为自己而活的中国人：女儿是亲人，女婿是佣人，儿子是路人，媳妇是仇人（组图）

“养儿女真是一无意思。”

这是近几年来我妈经常挂在嘴边的一句话。作为独子，我听了当然不是滋味，但对她的控诉确实也不易反驳：尽管她承认，我从小就没给她添过麻烦，但却也“指望不上”，在爸爸病重之后，每天能来病房探望几个小时就算很尽孝了，此外还能怎样？儿女也有工作，总不能辞职侍奉；何况“你也不是医生，怎么，来看一眼就能当补药吃了？”

在乡下，没本事的子女守在脚跟前啃老，有本事的远走高飞，想要老后让他们在病榻前侍奉，现实中就几乎是不可能的事。她和邻居、亲友们对这个问题谈过无数遍，一致的感受都是：“我们这一代人已经没法像上一辈那样指望儿女了，将来夫妻俩哪个先走的还有老伴儿照应，少受点苦，后走的肯定是去养老院，这不是儿女有没有孝心的问题。”

电影《重返20岁》，就是从一个不愿被送到养老院的母亲开头的

生儿育女没有“回报”也罢了，更让他们感到失落的是：儿女的生活他们已经无法介入了。有一次在来上海的路上，母亲和邻座的中年妇女聊了一路，说起彼此的状况，那个妇女是到上海帮女儿带孩子，同一个屋檐下相处得久了，对女婿的有些生活习惯不免有点看不惯，私底下和女儿一说，不料女儿直接就说得她噎住了：“两代人不同，你看不惯很正常，但要你看得惯干嘛？我看得惯就行了。这事你就别管了。”

我妈事后跟我感慨：“这些年我听过无数人家的事，跟这真是一模一样！你只是因为体己才和儿女说说，结果呢，他们都把自己的老公老婆护好了，根本没得你插嘴。”这和他们那一辈全然不同，那会儿在婆媳争执中，我爸基本都向着我奶奶，甚至在我奶奶没道理时仍然对我妈说：“就算是平辈，你也得叫她一声姐姐。”

对中国人的父母们来说，这可说是“三千年来未有之变局”：“养儿防老”不再可行，生儿育女成了“纯属自愿”但没有回报的事；不仅如此，两代人之间的权利边界也比以前清晰了，父母难以再干预子女生活，而只能转而“自己管好自己”。

这一社会变迁的意义确实再怎么都不会高估，它在很大程度上意味着中国长久以来的传统社会秩序正在瓦解，新的个人正从中分化出来获得自己的权利与自由。

被解放的两代人

至迟从西汉儒家社会秩序确立起，“孝”一直是中国社会伦理关系的核心。因为在儒家看来，每个人的本源是祖先，而“孝”作为一种情感和伦理连系着个人与祖先——我们的身体本身就是从祖先那儿“继承”来的，同时又通过祭祀的精神媒介、侍奉的日常实践来传达后人的敬意。这是一种纵向的代际延续、支配，极为注重血脉的传承（故称“不孝有三，无后为大”），其次则是原封不动地遵行祖先和父母的意志。

在儒家看来，社会秩序只有在这样基本的纽带上确保稳定，才能拨乱反正，扭转先秦时代那样礼崩乐坏的局面。因此，“孝”不仅是代际之间的相处原则，还是整个社会的秩序原理：上对下的支配不容置疑，社会上所有人都有明确的序位，形成尊卑分明、等级森严的结构。

这种状况，随着百余年前新文化运动的冲刷，终于渐趋瓦解。尤为重要的是：在传统社会，总有一些老人比所有孩子都懂得多，但现代社会却相反，老人的经验迅速贬值，而新知识日新月异层出不穷，往往倒是年轻人更好地掌握了这些新事物。

《我爱我家》式的家族关系也已是过去时

人类学家玛格丽特·米德在《代沟》一书中，将之称为“前象征”（Prefigurative）的文化类型：年长者不得不向孩子学习他们未曾有的经验，这使年轻人拥有了新的权威；她在书中一针见血地指出：现代化已经瓦解了老年人的权威和代际之间的联系纽带，使每个人成为平等的原子化个体，关注的都只有“我”自己，因此，“我们必须认识到我们是没有‘子孙’的，正如我们的子女没有‘祖先’一样”[1]。

在近四十年来的中国，除了现代化进程本身之外，另一门轰击父权制堡垒的重炮是计划生育。孩子在中国的家庭里的地位从未如此高过，以至于有人开玩笑说现在所说的“孝子”是指“孝顺孩子”。

数亿中国人涌入城市乃至远赴海外的情形，又打破了原先那种世代同堂的局面，这是早在民国时夏丏尊就已预见到的困境：“中国从前的一切习惯制度都是农业社会的产物，我们生活在近代工商社会的人，要如法奉行是很困难的。大家以农为业，父母子女兄弟天天在一处过活，父母可以晨昏定省，可以汤药亲尝，对兄弟可以出人必同行，对长者可以有事服其劳，扫墓不必花川资、向公司告假。如果是士大夫，那么有一定的年俸，父母死了还可以三年不做事，一心住在家里读礼守制，可是我们已经不能一一照做。一方面这种农业社会的习惯制度，还遗存着势力，如果不照做，别人可以责备，自己有时也觉得过不去。矛盾、苦痛，就从此发生了。”[2]

由此而来的问题，不仅是老人的空巢化或“子欲养而亲不待”、老年人的失落、传统道德的难以践行，还在于整个社会结构无法跟上急骤的变迁。

在原先的农业社会里，“家庭”而非“个人”才是社会的基本单位，所有的生产、生活、抚养都是在“家庭”这个基本组织内完成的；而当个人逐渐从家庭中独立分化出来之后，按说国家或社会应当承担起养老等职能，然而这不仅成本高昂，而且各国都普遍做得不太好。

在新加坡，法院一般都支持老人对子女赡养的诉讼，父母胜诉的概率高达八成；但2007年金融危机后，此类案件暴增，许多家庭无力承担年老亲人的养老院费用，这就让人陷入两难：不严格无法解决老人的问题，但更严苛的执法只会让成年子女陷入困境。

当下中国所通行的一种经过调适的代际关系：尽管60岁以上老人中超过半数未与子女同住，但父母经常帮子女做家务、带孩子。

我一个朋友娶了日本妻子，妻子在家颇为贤惠，也不会只向着自己家里；住得不远的公婆经常过来帮忙（日本的老人几乎从不帮忙带孙辈），于是他们彼此都很满意，皆大欢喜。也正因中国老人无偿承担了部分家务和带孙儿的任务，才使得中国的年轻一代能更没有后顾之忧地投入工作，其结果，中国工作年龄人口的就业率是全亚洲各国中最高的。

不过，如果说这样“家庭成员内部的合作”很有效地帮助了年轻人，那么在对老人的照顾上却做得并不好，2009年据中国老龄事业发展基金会的调查：全国农村老人的自杀率，将近世界平均值的五倍。

应该说，现代化的浪潮解放了两代人，让父母和子女都从家庭中获得了行动的自由；但问题是，年轻人能自如地利用这种自由，而老人却难以习惯——他们是“被解放”的，很多人长久以来为父母、为子女付出，到老了也不知道怎样去利用忽然到手的自由，去过自己的日子，那给他们的感觉有时反倒是害怕：他们既不被需要，也“没人管”了。

不必嘲笑他们，因为这确实很艰难：即便是在五四那一代新青年，进城后的学生们在逐渐远离传统的生活世界之后，都仍然不时因新旧并行而处于矛盾痛苦之中，瞿秋白曾说这是“大家庭崩坏而小家庭的社会基础还没有”，那现在的中国老人也可以说是“小家庭崩坏而个人生活的社会基础还没有”，何况他们本来就更难适应新变化。

这并不都是坏事。传统要在现代社会存续，就必须进行调适，增加新的内涵，这可能正是一个构筑新型代际关系的契机，正如社会学者姜楠所说的：“在现代社会，‘孝’的本质含义正在慢慢从‘顺’转化为‘爱’，由单向的‘服从’到双向的‘支持’。”这对两代人来说，都是真正的解放：那种基于等级服从的“孝”正在逐渐转化为亲子之间相互的“爱”。不仅如此，这还变成了一种新的代际传递：每一代都得到父母对自己的爱，再转而去爱自己的子女。这个时代的一个普遍现象就是大多数人都很自然地“爱孩子胜过爱父母”。

这是至关重要的一个改变。

因为在原本的儒家伦理中，“孝”的遵行依靠的是强加的义务（人不能选择父母，父母生你就是必须回报的最大恩情），而非自愿的选择，这注重维系的是社会秩序的稳定性：不管父母怎样，孝都是子女不可逃避的绝对义务——这和“忠”是同构的，所谓“君要臣死，臣不得不死”，哪怕皇帝不对，但你还是必须尽忠。由于是无条件、不对等的，所以子女的个人意志几乎被无视：不管怎样你都得尽孝。

但“爱”就大为不同了：它是自愿、自发、双向的交流——没有人能强迫你爱他。如今人们习惯了说“只有父母对子女的爱才是无条件的”，但传统上其实是“只有子女对父母的孝是无条件的”，而父母对子女的爱却是有条件的：你得是个好孩子，才值得被父母爱。

新的观念本身就使人摆脱了原先那样沉重的义务，因为这不再是单方面的了，如今子女对父母的爱，是对父母的付出与爱的对等回馈，但大多数人并不觉得哪怕父母无情，子女也要无条件尽孝。

不仅如此，如果“孝”转而强调两代人之间的亲情互动，那么女儿就更有可能受到父母偏爱——这正是在我们乡下已经普遍出现的情形，很多老人都觉得“女儿更贴心”，比儿子更愿意抽出时间来探望父母。

在这一点上，上海人大概走在全国前列，一贯就喜欢女儿更多，1997年的沪语电视剧《夺子战争》中有一段经典台词：“女儿是亲人，女婿是佣人，儿子是路人，媳妇是仇人。”其结果，“人们对女孩的新看法是，女儿比儿子更愿意提供给父母金钱与情感支持。这个观点使东亚城市家庭居民相信，女儿比儿子更懂得照顾年老的父母。”[3]这个看似不起眼的日常生活变迁，很可能将推动中国社会发生更深刻的变化。

瓦解的纽带

对“孝”的重新定义意味着中国传统社会最根深蒂固的伦理原则也发生了动摇，但这还不是全部，而可说是更大范围结构性变化的征兆之一。因为父母与子女的关系正是中国传统礼法的根本，那种静态、超稳定的社会原本就是“靠一个社会阶层对另一个社会阶层的一成不变的顺从来维持的”，而子女对父母的孝顺就是其缩影，汉学家卜德（Derk Bodde）在七十年前就指出，中国这样强调相忍为安、一团和气的氛围不利于个人充分实现自我，像洛克、卢梭“这种有个性的人在这样的社会里是不可能产生的”。

如今，不仅父母和子女的权利边界正得到前所未有的厘清，更重要的是，年轻一辈已经普遍自觉地成为捍卫自身权利的独立个体，而从一个逐渐瓦解的家族网络中挣脱出来——借用当年《郑超麟回忆录》中的话说，“潜伏的个人意识已经觉醒，从此我是自己的主人，我能支配自己的命运，而再不是父师及其他长辈给我安排的家族链条中一个环节了。”只有在这样的情况下，一个人才获得了张扬个性的独立空间。

社会学家查尔斯·泰勒在《现代性中的社会想像》一书中发现，传统社会在现代化转型过程中，毫不例外都会出现他称之为“大脱嵌”（great disembedding）的社会革命：个人从以往神意宇宙世界（在中国则是“家国天下”）的框架中游离出来，获得了独立自主。在中国，这一进程公认出现在19世纪末，到新文化运动时期出现了打破旧家族束缚、“冲决网罗”（谭嗣同语）的激进革命。不过，那一代新青年中的很多人在摆脱家族之后却彷徨痛苦而堕入虚无主义，最终中国社会经历了一次“再组织化”的过程[4]，个人重新被纳入“单位”体系。直到1978年改革开放之后，随着社会眼花缭乱的人口流动，中国社会的个人主义才得以复兴。

在我的个人记忆中，1980年代的乡下仍然是一个相当讲究亲情的社会，亲属之间的相互帮助是一个普遍的义务，也是强化亲人之间凝聚力的日常实践[5]——互惠原则的深入甚至可以达到这样一种程度，“一个人雇人去干那些传统上是无偿帮忙的活儿是很尴尬的，因为那是在向世人表明，他在村里没有面子，他的关系几近于零”[6]。

但近些年来越来越普遍的一个现象是：很多人宁可雇人来做，免得亲友办事有时碍于颜面还不好说。这种变化之深入远达边疆，在西藏一些村庄，运输业中互助的网络已经被以亲戚关系为主的户际和人际关系网络取代[7]；而在内蒙古，土地承包责任制落实之后，农村社区的功能均严重弱化，村民之间联系松散，“互助关系几乎不再存在，每一个农户都成为独立的单元”，而且这一过程在牧区也同样在发生，跨家庭合作的游牧单位几乎不复存在[8]。以往那种收割粮食的互助小组，在人们抛弃土地或转而生产经济作物之后，变得毫无意义[9]。

如果这些说起来似乎显得抽象，那么有一点大概每个人都会有共鸣：这些年来，逢年过节“年味”和“人情味”都淡了。个人从以往那种稳定小群体中密切互动的网络中挣脱出来的结果，势必就是人情淡薄、互助稀少，更个人主义的年轻一辈甚至普遍厌烦走亲戚。

以往社会中，谁都有遇到难事的时候，彼此互助不失为一种可靠的应急救援机制，但如今，在我老家崇明乡下，婚丧喜事均可以“一条龙”外包，甚至不再需要亲友协助操办。与此同时，随着社会加速流动，群体成员的稳定、群体内部高频率的相互作用都成了往事，原先那种“关系”也逐渐失效。我父母的一些同事、远亲，退休后极少往来，有些人子女结婚生子又会发请柬，当然少不了送一份礼金，也就此时才有机会一聚，但这种程度的人情往来已经无法维系密切互动，当有事时彼此是托不上这层“关系”的，因而基本上丧失了原本那种实用主义的价值。

这些年来，很多人都感慨人情淡漠，甚或把那种将婚丧喜事外包的做法视为“有钱就行”的功利表现，但这样的说法都没有意识到这些“坏事”也可能是“好事”：只有这样，个体才能真正体会到自我解放的意味。传统那种亲人之间温情的互惠互助也意味着一种无法挣脱的人情债务——菲律宾他加禄语中形象地称之为“灵魂的债”，意指亲人之间终生的义务不论你迁移多远都无法摆脱[10]。

在《教父》中，教父柯里昂在答应办事之后，要的并不是金钱回报，而是要你欠下一个人情，这样下次教父有难时，你就再也不能置身事外了。这种传统社会积累下来会造成极其复杂的人情债务网络，中国人历来既痛恨又离不开的“关系”，正是这样一种网络。这不仅时常带来公私不分的腐败，而且掩盖了人与人之间的冲突[11]，更重要的是：“有求于人”就意味着你无法真正独立于他人。

《教父》中的婚礼情节，也是对传统家族格局的全面展示

对个人来说，现代社会的好处在于：很多服务你可以花钱买到，彼此可以不欠人情。农村社会的人情之复杂、宗族内部斗争之琐碎与残酷，往往被掩盖在彼此忍让、一团和气的面纱之下，只是因为抬头不见低头见、谁也不能保证什么时候有求于人，因而不得不屈己从人。

但如今，随着社会保障体系的建立与逐步完善，以及个人可支配收入的增长，在乡下常听到妻子在与丈夫争吵时说的一句话是：“我又不靠你！”这意味着，个人的权利感和自尊是随着保障而变得“有恃无恐”的。既然不欠人情也不再有求于人，那又何必对别人委曲求全呢？

在这一点上，不得不说，作为中国近代唯一真正大城市的上海，市民意识要现代化得多。杨东平在《城市季风》中曾讲到一个故事：一个上海姑娘到北京工作，邻居大妈常给她帮点忙，而她也都及时回礼，到后来大妈不高兴了：“我是看你孤身一身可怜，你倒和我分得很清！”但在上海人的意识里，轻易绝对不要受人恩惠，人际之间最好两不相欠，以免纠缠不清。

不可否认，当人们从原先宗法化的熟人网络中挣脱出来时，也会带来很多问题。这不仅是让人感到“人情冷漠”而已，还常常伴随着“世风日下”的感慨——这确实也是真实的，因为原先亲友之间的网络本身就对每个人的行为有潜在约束力。近代下南洋的闽粤华侨，如果最终还希望荣归故里，想要继承家业、或让孩子和家乡有声望的人家联姻，那做坏事之前就不得不考虑再三。尽管他们对外人可能毫无顾忌地下手，但顾忌到自己在老家的名声，至少“兔子不吃窝边草”。然而当这些纽带逐渐瓦解之后，其约束力也就无形中弱化了；不仅由此，由于原先这种熟人之间存在的天然信任，往往还很少签署正式的契约，其结果是一起做工的同乡之间欠薪欠债的事层出不穷。前些年传销、保险推销中出现的“杀熟”也是如此，都证明原先默契的信用已经抵挡不住实际利益的侵蚀，而这些让人心寒的事又反过来进一步推动了原有社会关系的瓦解。

尽管这些乍看起来是“人心不古”，但要重新回到老路上去是不可能了。如今的中国已经是一个高度流动性的现代社会，原先那种内在紧密的家族组织显然已经与这一社会结构格格不入，也只有让个体从亲属网络、世代链条上脱嵌出来，才能让每个人平等地充分享有属于自己的权利与自由，完全发挥其自身的潜力。有一点显然已确定无疑：如今的新一代正如此前在香港早已出现的那样，注重的是个人成就，而不再是传统的集体或家族成就[12]。在这样的世界上，一个人或许会感到孤独，但正如圣维克多的休格所说的，“只有把整个世界作为异乡的，才是完美的人。”自由本身意味着摆脱那种义务性质的彼此依赖和人身支配。

在一定程度上，“人情冷漠”或许难免，但这样一个不那么“讲情面”的陌生人社会也有助于消除原先过分讲“关系”带来的弊端，并促使人们更多运用契约来规范彼此之间的行为。也只有在尊重彼此权利的基础上，我们才能摆脱以往那种沉重的义务和人情债务，自愿、非功利地建构起新的人际关系。

亲友互动、生儿育女是不能期望像以前那样有回报了，但也正因此，一个人才能真正成为他自己，而不是生下来就欠下无法偿还的恩情。如果我们的父母是最后一代传统的父母，那么但愿现在的年轻一辈是第一代真正为他们自己活着的中国人。

【注】

[1]玛格丽特·米德《代沟》，光明日报出版社，1988年第一版，p.77

[2]转引自瞿骏《天下将为学说裂：清末民初的思想革命与文化运动》，社会科学文献出版社2017年10月第一版，p.95

[3]Ted C. Fishman《当世界又老又穷：全球老龄化大冲击》，黄煜文译，三联书店2018年4月第一版，p.324

[4]参见许纪霖著《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，上海人民出版社2017年2月第一版

[5]“家族经济互助是增强家族组合力的两个先决条件之一（另一为一本观念指导下组建的祠堂），而且是必须首先着力从事的。”见冯尔康《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海人民出版社2005年2月第一版，p.154

[6]阎云翔《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社2000年3月第一版，p.86

[7]陈波《生活在香巴拉：对西藏五十年间一个文明化村落的实地研究》，社会科学文献出版社2009年1月第一版，p.239

[8]王晓毅《环境压力下的草原社区：内蒙古六个嘎查村的调查》，社会科学文献出版社2009年8月第一版，“写在前面”p.7

[9]Joel Migdal《强社会与弱国家：第三世界的国家社会关系及国家能力》，江苏人民出版社2009年9月第一版，p.89

[10]蓝佩嘉《跨国灰姑娘：当东南亚帮佣遇上台湾新富家庭》，吉林出版集团有限责任公司2011年12月第一版，p.191

[11][爱尔兰]瑞兰·墨菲《农民工改变中国农村》：“现代中心和传统边缘的具体化也导致了对原住地和目的地资源与价值的理想化。因此，在将互助视为传统社会的一个特征的同时，农村居民之间的冲突以及城市居民之间的友好合作都被忽视了。”黄涛、王静译，浙江人民出版社2009年3月第一版，p.18

[12]李沛良《中国文化的宿命主义与能动取向》，载《中国人的观念与行为：第四届现代化与中国文化国际研讨会论文集》，乔健、潘乃谷等编，天津人民出版社1995年10月第一版，p.241