孟子“性善”说的理论失误及消极影响（图）

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脱离社会关系尤其是利益关系，抽象地从善恶角度论人性，是一个错误。问人为什么应该讲道德，怎样才能鼓励更多人讲道德，才是真问题。

孔子像

邓聿文先生《从赵婷的获奖感言谈儒家主张的“性本善”》一文，对孟子“性善”论予以辨析，指出其本体论性质及脱离实际弊端，皆颇合吾意。但仍有些未便苟同之处，及若干未尽之意，谨冒昧略述于下，求教于作者和读者。

愚以为，研究先秦儒学，把握其学术特色至为重要。儒家的学术动机，不同于古希腊哲人求真的好奇心，而是热切的政治关怀，如司马谈《论六家要旨》所说“务为治者”。先秦儒学，乃是对春秋战国时期政治冲突的思想应对。而“春秋”与“战国”不同的政治焦点，又制约了孔、孟的问题意识和论证主旨。前期，是“五伯”争夺周天子控制权，以“挟天子而令诸侯”；“年少好礼”、并曾“适周问礼”的孔子不满于此，因向弟子布道，冀其成为怀“仁”践“礼”、不“犯上”的“君子儒”，以期维护、恢复“礼乐征伐自天子出”的周礼权威，和“尊尊”、“亲亲”等级秩序。后期，则是“七雄”争相使用战争手段，争城掠地，抢夺人口和财富，以求“王天下”；而幼有慈母爱抚、及长亲炙“仁孝”子思之学的孟子，憎恶这种生灵涂炭的血腥方式，便向众君王进言，倡导具有悲悯情怀的“仁政”。

从学术渊源角度看，孟子“性善”论确是继承了孔子“仁”学。但说孔子思想的核心就是“仁”字，却未必准确。在孔子思想体系中，“仁”与“礼”一体两面、密不可分”：“克己复礼为仁”（《论语•颜渊》）；“人而不仁，如礼何”（论语•八佾）。而“礼”则是其主导方面，更为根本，所以便要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动 ”（《论语•颜渊》）。由《史记•孔子世家》可知，孔子的终生追求和使命就是维护周礼——一种含有血缘温情的等级制。以此而论，孔学就是“礼学”。其思维根源，则是建立在村落共同体基础上的自然与血缘类推：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《周易•系辞上》）；“老吾老，以及人之老；幼无幼，以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》）。

确如邓先生所论，孟子的“性善”说，意在为“仁政”观提供理论支撑。其论证重心不在“性善”，而在“仁政”。孟子断言：“行仁政而王，莫之能御”，“以德行仁者王”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子•公孙丑章句上》）。儒家从来无意对道德必要性作系统论证，而只视其为“礼治”、“仁政”的理想条件。儒家的政治主张，无一不是为统治者出谋划策，如鲁迅先生所说“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”（《现代中国的孔夫子》）。所谓“本固邦宁”的“民本”说，“本固”是条件，“邦宁”是目的。孟子亦然。他虽不乏对百姓生计的关切，对民间苦难的同情，却也仍然难脱“劳心者治人”（《孟子•滕文公章句上》）窠臼。即使“民贵君轻”激进主张，也终归是为了“得乎丘民而为天子”（《孟子•尽心章句下》）。

孟子虽然并未明确提出“性本善”命题，却坚称善心乃人所固有，实有“性本善”意涵。遗憾的是，其反复论证，却充斥着逻辑混乱。

他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子•公孙丑章句上》）。这显然是以个例代替全体。这一命题，很容易证伪，却极难证实。因为常有见死不救者，却无法用完全归纳法证明所有人“皆有”不忍人之心和恻隐之心。汉代王充《论衡•本性》就曾引微子目睹孩童“不善之性”，批评孟子此论。从道德心理学角度看，“性善”论或是推己及人的结果：既然我有善心，就推定他人有善心，人人有善心。可惜这只是一个极不可靠的主观猜测。孟子“反身而诚”（《孟子•尽心章句上》）、“举斯心加诸彼”（《孟子•梁惠王章句上》）思维方式，后来演化出“诚意”、“正心”、“修身”，成为儒学“八条目”核心内容。孟子既说善性是“我固有之”，接着又说“求则得之，舍则失之”（《孟子•告子章句上》），岂非自相矛盾？将辨别“是非”之“智”滥入“善”内，也属不伦不类。

他又说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子• 告子章句上》）；“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，甚至将仁义礼智“四端”等同于人的“四体”（《孟子•公孙丑章句上》）。这显然都违背了异类不比逻辑原则，将自然现象与社会现象、人的生理感觉与人的心理体验相混淆，其结论必然有误。

实际上，当时人们已能大体区分人的自然性与社会性，如此才有人的自觉。这也是轴心时代标志之一。告子谓“生之谓性”、“食、色，性也”（《孟子•告子上》）；《荀子•正名》谓“生之所以然者谓之性”；《春秋繁露•深察名号篇》称“如其生之自然之资谓之性”。都是将“性”理解为人的自然秉性、资质，人的本能性。孔子所谓“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）中的“性”，与后天的“习”相对，显然也是指先天禀赋。邓先生理解为“人的本性”，恐不符夫子本意。而人的“本性”，只能是社会性，从“习”得来。孟子却经常将人的自然性与社会性搅混在一起，表现出惊人的语义与逻辑混乱。

由于劝善心切，孟子又将人与动物的区别极简化：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”，“君子以仁存心，以礼存心”（《孟子•离娄章句下》）；“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子•公孙丑章句上》）。虽然不应苛求古人以是否制造、使用工具区分人、兽，但总不能以是否存“善”作为人、兽区隔，毕竟不讲道德的人也是人，“小人”也是人。至于人们有时痛骂不道德者“禽兽不如”，不过是一种情绪化夸张与宣泄罢了。依此推论，那些不愿“存仁”、行“仁政”的君王，不也在“禽兽”之列了吗？君王是否会视之为威逼与诅咒？这不是一种很糟糕的劝善方式吗？凡此罔顾实际和逻辑的论说，又怎会被君王采纳呢！司马迁《史记•孟子荀卿列传》即指出：在以“富国强兵”取胜的战国之世，君王必然视其为“迂远而阔于事情”而冷淡之。实际上，从效益最大化（王天下）角度劝说君王行“仁政”，远不如从风险最小化也即以“水则载舟，水则覆舟”（《荀子•哀公》）予以警告更为有效。周朝的“敬德保民”国策，不就是接受了商朝的历史教训吗？

脱离社会关系，尤其是利益关系，抽象地从善恶角度论人性，根本就是一个错误。作为一种全称判断，无论是说“人性善”，还是“人性恶”；是“不善不恶”，还是“也善也恶”，都将无法论证，也不可能得出答案。因此，它只能是一个假问题。我们只能这样提问：人为什么应该讲道德呢？或者问：既然应该讲道德，为什么有些人却不讲道德呢？怎样才能鼓励更多的人讲道德呢？这才是些真问题。

归根结底，道德感的形成，源于人类在长期实践中认识到，合作比不合作好。互助、合作有利于大家更好地生存。只是合作未必能立即见效获利，有些人急功近利，便不讲道德。正确理解利益，认识长远、根本利益，达成互利默认契约，便成为道德教育的重要内容。一个社会，只有创造有利于互助、合作的社会条件，建构合理的社会制度，才能鼓励人们讲道德。即使意欲从“性善”说汲取德性修养激励，也需在与改造社会的互动中实现。历史已经证明，道德宣教和道德示范，只能是道德建设的辅助手段；道德榜样的力量也是有限的，而非无穷的。而法律，则是道德底线的制度化。健全的法治，会逐步内化、积淀为道德自觉，蔚成良性道德风尚。任何社会，道德非常高尚的人总是少数；只要大多数人不做坏事，遵守社会公德，就是一个文明社会；所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子章句下》），指望道德灌输培养道德“新人”，只能是道德乌托邦。

将个体治心的道德，作为治国手段；将良治希望，寄托于少数高德性的圣君贤相；引导人们向内心用力，不关注社会改造；夸大道德榜样的力量，不仅无法达成“良治”，还极易产生空谈道德的伪道德、伪君子，独断性的道德审判，促成“天堂”幻想及造神冲动。此乃儒学和传统文化严重弊端，现代文明建设一大障碍。在弘扬传统文化热潮中，应该对具有乌托邦色彩的道德理想主义保持高度警惕，力避曾给中国带来深重灾难的激进狂热，以追求“至善”（《大学》第一章）名义借尸还魂。

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